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【导言】
上世纪九十年代开始，美国康奈尔大学罗斌（Robin McNeal）教授开始研究古代中国历史，并长期致力于中国古代思想史、中国早期信仰、民俗及文化的教学与科研工作，是研究中国古代思想史和古文献学的国际知名汉学家。
2018年6月2日下午，千年学府岳麓书院特邀罗斌教授登上岳麓书院讲坛，开讲“关于研究中国古代史方法的体会——叙事化的重要作用”。他以“事实”与“话语”的新颖形式深入浅出地表达了探寻“话语背景”的重要性。为了进一步挖掘“事实”与“话语”的深层内涵，6月8日上午，凤凰网国学频道独家专访了罗斌教授。
在采访中，罗斌教授表示：中国浩如烟海的文献材料和中国人热情的态度让他长久地保持着对古代中国研究的兴趣。他用“书架理论”生动地描述了中西在神话问题上的互动，同时强调中西方学者在深化研究中应注重考察其历史背景，而非强调其真实与否。在古文献数字人文化可行性上，罗斌教授以《吕氏春秋》和《逸周书》为例，认为大数据在完整程度较低的文献中的应用与传统研究结果差别不大，而在完整程度较高的文献中更具应用前景。访谈还针对“事实”与“话语”进行了提问，罗斌教授认为在历史研究中可能无法确定某一记载是否属实，但可以通过研究记载背后的历史语境和历史影响，寻找“历史真相”。
罗斌教授在访谈中表达了他关于历史观的两层含义：一是“话语”中的“历史”层面，研究者应探寻“话语背景”，还原“历史真相”；二是真实历史层面，研究者应考证“话语”内容，回归历史真相。罗斌教授认为这两个过程中文献使用牵涉甚广，不可一蹴而就，需要有耐心、坐得住冷板凳。
以下为整理后的访谈实录（上）：
为何研究中国文化 两大原因：学术与情感
凤凰网国学：您从上世纪九十年代开始研究中国文化，是否可以介绍一下您的研究历程？
罗斌：这个时间比较久远，高中时，我对整个世界和整个古代思想有着浓厚的兴趣。印象最深的是，每隔两周，我会到图书馆借书。比如借到关于佛教方面的书籍，拿回来阅读，便对佛教的起源、发展及其思想有了简单的了解。涉及到古代中国方面的知识，我就把《老子》、《庄子》的译本借回来看，当时无法看懂这些译本，不知道是翻译不精准还是缺乏相应的历史文化背景。我还记得当时坐在地上看这些译本时，父亲问我“看得怎么样，有什么大发现没有？”，我说我还非得看原文不可，了解老庄原来古代汉语的版本。当时我并未将此话放在心上，因为在高中时，我一心一意想要当科学家，因此学的是理科，大一时也是学化学和生物学。大二时，由于诸多原因，我决定还是读文科，在选课时，按照自己的兴趣选了中文、东方思想史、中国古代史等课程。通过一个学期的学习，我就知道我非常喜欢它并决定一辈子做这方面的研究。虽然我决定要研究中国文化，但当时还没有具体决定研究古代史还是近代史，因为在八十年代，美国大部分的老师、学者都是研究明清或民国，大部分教材也都是关于这些方面，很少有研究古代中国的。但我对古代中国一直持有兴趣，毕业后就去了台湾学习汉语，涉猎了诸多古代中国方面的知识，确定了自己的研究方向。攻读博士之后，我专注研究春秋战国时期的文献，不太考虑其他。但在九十年代，研究中国文学、古代史，纯看文献是不够的，考古发现已经越来越重要，我就想通过进修和考察两方面来提高考古方面的知识。在西雅图读博士时，当时西雅图没有中国方面的考古，我就到洛杉矶跟随罗泰（Lothar von Falkenhausen）进修了一年，学习考古方面的知识。另外，我在西雅图还认识了李零，开始接触出土文献，从那时起，我认为研究中国古代史，有三方面的资料是必须要研究的：传世文献、出土文献、考古材料。在了解这些资料时，我产生了非常浓厚的兴趣，也发现了很多有意思的东西，挖掘出很多新的兴趣点、新的想法。在这个过程中，我时而研究传世文献，时而研究出土文献，时而研究考古材料，这些研究一方面是我的兴趣，一方面是我想训练自己，让自己学会如何去面对、消化并运用这些资料。
凤凰网国学：您觉得中国文化吸引您的地方在哪呢？
罗斌：我个人认为，既有学术层面的原因，也有个人情感方面的原因。纯粹从学术讲，在中国的文献中，有很多吸引人的地方：一方面，对于研究者来说，喜欢去研究别人还未触及的东西，中国历史悠久，文献资料非常丰富，很多题目未被挖掘；另一方面，中国文化确实存在着连续性的问题，古代史和现代史之间有多少存在关联，有多少完全断开？这也是一个值得研究的方向。从个人情感方面讲，中国人都是非常热情好客的，从我不会说汉语去考察的第一天起，每次都能遇到非常热情的人。我去过很多国家，我认为一个国家、地区对人的态度是非常重要的。如果说我只是纯粹感兴趣，但一到考察的地方就让我感到难受，最后肯定是坚持不下去，所以，我觉得学术和情感两者兼具。
凤凰网国学：刚刚您提到在高中时就读英文版的《老子》与《庄子》。当时的美国对于《老子》《庄子》的兴趣很高吗？
罗斌：“老子热”应该是在六七十年代，八十年代时已经过去了，高中生看的也很少，而且对《孙子兵法》等兴趣更大。我上学时，几乎没有人对中国的任何东西感兴趣，但我就对中国文化非常感兴趣，当时所有人听说我要研究古代中国，都劝我好好考虑，甚至连指导老师都让我慎重考虑。然而十年之后，这种形势完全颠倒了。这十几二十年的变化有各种各样的原因。当时六七十年代，我们若是去中国餐厅吃饭，感觉像出国一样，现在没有这种感觉，觉得看中国电影、电视、汉字都非常普遍。
凤凰网国学：您刚刚讲到美国对待中国文化的态度的变化，是否也能够从美国学界对中国的研究兴趣的变化中体现出来？
罗斌：基本上是的。我讲另外一个例子，2000年，我到康奈尔大学当老师，刚去时有类似的反映。在开会时，我和化学系或商学院的老师聊天，我说自己研究古代中国，他们的反应很讶异，很奇怪我为什么会研究如此遥远的地方。但这十年来，我若跟任何学院的任何老师说我是研究古代中国的，他们都会表现得很有兴趣，而且他们也会谈到与中国的交流，虽然他们可能不太了解中国的历史文化，但对他们来说也并非陌生或者奇怪。我读本科到博士期间，美国平时的新闻、电视或者杂志要报道中国的消息是不容易的，但现在很多报纸、杂志在北京、上海都有记者，每天都在报道，一打开收音机就能听到中国的消息，这个变化是很大的。
凤凰网国学：这种变化有没有影响到美国的人文学界？
罗斌：影响似乎还不够，桑高仁(P. Steven Sangren) 老师过几天会到岳麓书院讲学，他研究人类学，有这方面的经验。这二三十年来，他一直想把中国的资料放到人类学家的普遍视野中，但可能很难做到。我纯粹做汉学，主要和研究中国的学者来往，不太需要面对这个问题。桑老师一直面临这个问题，而且他说得非常有道理，研究人类学虽然需要更大、更广的例子，但中国的时间维度、跨度都太大，人类学中的一些普遍理论可能并不适用于中国。人类学家想要研究中国，在研究过程中会遇到很多其他地方碰不到的问题，很多人都希望东西方在普遍意义上实现沟通，但并不是一件很容易的事情。
“神话书架”引入中国 应考虑中国神话的历史背景
凤凰网国学：在您的《在现代中国建构神话》（Constructing Myth in Modern China）一文中，您列举了鲁迅、闻一多、茅盾等中国近代的学者，他们对于中国神话的态度一般是：借鉴西方神话学的观点研究中国神话，形成类似希腊神话的中国神话谱系。而早期研究中国神话的欧美汉学家，如卜德（Derk Bodde）、牟复礼（Frederick Mote）和葛瑞汉（A.C. Graham），他们则是强调中国神话的独特性。请问，当时中国学者与早期汉学家们是否存在着互动呢？他们如何看待早期汉学家们关于中国神话的观点呢？
罗斌：这个问题很复杂。你刚刚说的卜德（Derk Bodde）、牟复礼（Frederick Mote），他们和日本、中国都是有交流的。当时，茅盾写了一篇关于中国神话的文章，在五年之内，西方汉学家就开始写相关文章，所以他们之间都有交流。近代中国学者借鉴西方神话学的观点研究中国神话的大背景是什么呢？1900年之前，中国没有神话的概念，神话学科的定义和名称是在大量吸收西方知识和体制时引进的。当我们引进学科概念时会存在一个问题：这个学科在本国又包括哪些内容呢？好比从国外引进一个书架，然后开始摆书，就会存在书本的摆放问题。像历史学科可能比较容易处理，但是像引进物理概念，可能就存在两种方式：一种是引进欧洲的物理知识摆放在书架上；另一种是把《易经》中的某个知识说成是物理知识，然后摆放在书架上。因此，就会存在将《山海经》《水经注》等书放在地理书架上的现象。
事实上，《山海经》并不是关于地理的书籍，它是通过地理去讲一些其他方面的内容。因此，当时的知识分子引进神话概念时，会比较其他国家神话学科的内容，在中国神话、文学、历史中寻找相对应的内容摆放在神话的书架上。从1900年到1930年，兴起了创造中国神话的潮流，闻一多、茅盾、鲁迅等学者都在参与创造中国神话，在这个创造的过程中，会存在神话故事、历史故事、文学故事等类型的区分。当时有一种说法：全世界文明都是先有神话，后有文学，再产生代表国家和民族文学的过程。在这种背景下，三四十年代，从闻一多、茅盾、鲁迅等一直到袁珂，他们都在搜集中国神话，袁珂是最终把中国神话整理成系统放在神话书架上的人，这项工作大约在五十年代才完成。
在创造中国神话的过程中，为了创造一个系统的神话，会采用不同时代的资料，可能会忽略神话本身的年代，而且它的框架痕迹非常明显。茅盾是最明显的，比如他参照希腊神话，认为中国神话中也应该有一个最大的神，希腊神话中最大的神是宙斯，他就把《山海经》中的“帝君”作为中国最大的神。很巧合的是，帝君是《山海经》中太阳和月亮的父亲，古希腊的宙斯也是太阳和月亮的父亲，茅盾认为这样与希腊神话对应就解决了中国神话的创造问题。在我看来，我觉得有点不可思议，中国神话为什么要细化到与希腊神话一个一个相对应？这是完全不可能的，但茅盾似乎并未思考这个问题，只是希望创造一个与希腊神话一样系统的中国神话。
刚提到的研究中国神话的早期欧美汉学家，他们更加突出中国神话的独特性，这是建立在中国神话历史化的前提下。在中国，神话被历史化，汉学家们寻找中国神话的原始面貌，但在还原过程中，他们又犯一个错误，即他们认为神话应成系统，这主要是来自他们对希腊神话的印象，而这种印象中的希腊神话恰巧是被整理成了系统的神话。他们在研究中国神话过程中发现中国神话还未成系统，相较系统化的希腊神话就显得比较独特。事实上，希腊神话也是一样，它曾出现在不同的文献中，有不同的版本，你可能找不到它还未曾被系统化的故事。在公元前100年到公元500年左右，学者们都在不断修改、整理希腊神话，它在未整理前是否成系统很难说，可能每个人有不同的见解，但希腊神话本身也是由未成系统走上成系统。这些问题都是“神话书架”引入中国后需要考虑的，但是当时知识分子只是忙着将中国神话系统化，并未考虑神话的整个历史背景。
凤凰网国学：您认为将神话（包括志怪或传奇）等非传统的叙述方式放在语境下看，对当时概念的理解以及基于此概念下，如何追溯和塑造故事及故事形象对神话研究是否更有意义？
罗斌：例如西王母的相关文献，从文字叙述到视觉表达，都会有很大变化，但不要将它放到大的系统中，要单独看，当时的人传诵西王母的故事并非带着搜集、记载神话的目的。古希腊神话文献也是一样，它是在谈论政治或者社会问题时，会举些例子，但举的例子并不能够说明什么，可能只是说明当时的人对这个故事很熟悉，而且当时的人对这个故事熟悉的版本也可能不一样。所以，这个问题是非常复杂的。就像前几天我在讲座中举了“地三鲜”的例子，可能两千年后会推出当时的知识分子天天吃地三鲜等，但这只是我当时举的一个例子。我举这个例子只是为了说明古代的故事与它们所处地方、交谈对象有关，甚至可能是之前听到的某个故事，它不一定有很大的意义。最早出现的西王母的某些文献材料及背后的关系，我们可能也弄不清楚，因为它的文献出现的偶然性太大，这些文献之间也不一定是连续的，我们很难挖掘到这些文献来源的确定性和文献之间的连续性。我现在主张的态度是：要放弃寻找最早的故事。就像我之前所讲的，神话说了十次会有十个版本，可能记载流传的就是第七个版本，很有可能会被认为是最早的版本。但事实上，像这种活的东西都是在不断地变化，只要人觉得有用，就会用这个故事阐述些其他的，若我们只是从故事中抓一点，然后连起来讲故事就有点太简单了。
《山海经》并不是讲神话故事 如何列入“书架”
凤凰网国学：您刚刚说的“书架理论”很有意思，这个“书架理论”可以做到很多分类。请问古代用的是什么书架？这个书架是如何嬗变的？
罗斌：是的，神话这个例子就非常值得研究。西方认为神话代表的是古代人的一种精神，但这已经是现代人发明的说法。16、17、18世纪的欧洲知识分子认为古人很愚笨，自己很现代。所以，古人讲神话，他们讲历史。其实古希腊文献中的神话并非如此，神话的定义也并非是一种古老的精神，但这个定义流行后，中国就直接将这个引过来，用引过来的神话来定义中国神话，认为中国神话是代表中华民族最古老的一种精神。这其中有一个很有趣的点，即把这些书架理论框架丢掉后，是否能够找到当时人的书架。神话虽然是从西方传过来的，但我假设每个地方都有类似的神话故事，那么在中国，神话是在哪种知识背景中出现的呢？刚刚提到的《山海经》，大家普遍认为《山海经》是讲神话故事的，但没有人能够坚持看完《山海经》，找到其中的故事，因为《山海经》的结构很奇怪，它完全不是在讲一个故事。司马迁在处理古代神话方面就非常厉害，他把古代传说、神话、历史放在他自己创造的体系或者模仿《大戴礼记》其中两篇的体系背景下，这也是一种书架。更值得我们去研究的问题是，当时为什么将这些知识、这些人的时代排进去？它在社会、思想史及政治上起什么作用？
哲学亦如此。那么，中国哲学是什么？哲学完全是外来的定义，在人性善恶的问题上，我一直怀疑它是否是为了对应西方人性论所产生的问题。秦代、汉代、唐代等有多少人讨论人性善恶问题，把这些讨论的文献都搜集，了解他们究竟为什么会讨论这个问题，也许会和我们现在所了解的不一样。我们都知道，在冯友兰他们所处的时代，他们在创造中国哲学书架时，受到了哪些方面的影响，所谓的哲学是什么？不管是神话还是哲学，我们都应警惕“全世界都是差不多”这样的思想影响，以避免犯以对方的框架来一一对应本国的神话或者哲学的错误。
凤凰网国学：如您提到，当时欧洲国家在17、18世纪时，最早像维科等学者都提出了社会阶段的演变理论。在之后建构民族史学过程中，歌德他们都在寻找属于自己民族早期的神话，同时也带动了茅盾、闻一多等人追溯民族的历史和根源。而在当时西方学界，他们对中国社会是如何认识的？
罗斌：像闻一多的一些作品，他有时会非常直白地说我们需要自己的神话，照理说西方汉学家应该能够看到这个，但他们似乎没有明白如何去理解。虽然我是被邀请过来的，而且也不是第一个从美国邀请过来讲中国历史的学者。说实话，从一百多年前到现在，每个从欧洲或者美国过来交流的学者都是在学习，并没有说我们过来是教中国学者怎样研究古代中国，中国有着其本身没有断过的传统。不论是欧洲还是美国来的学者，他们当时很多都是经过日本，那个时代的很多学者，不太会说汉语，他们学习古代汉语大多是在日本学习的。因此，他们不容易区分已经接受过的层层过滤。当这些学者来到中国时，他们会认为与研究中国神话的学者是在做同样的事情，在交流过程中，会更注重中国神话的研究符不符合在日本学习时的规定，而不会考虑为什么中国研究神话，为什么他们自己研究神话？他们缺乏这种问题精神。在这种心态下，他们可能会能够理解，但反过来对于神话整体可能还是比较模糊。
论证中国是否有“创世神话” 文献为知识分子所属
凤凰网国学：金鹏程（Paul R. Goldin）在他的《中国没有“创世神话”的神话》（The Myth That China Has No Creation Myth）这篇文章中提到，当时西方的汉学家认为中国没有“创世神话”，而他论证说其实是有的。为什么汉学家们会认为没有呢？您如何看待金鹏程的这个观点？
罗斌：这篇文章出来之前，他先到哥伦比亚大学“Early China Seminar”（早期中国研讨会）参加了研讨会，我那时刚好在。他讲完他的文章后，当时很多在场的年纪大的汉学家直接跟他说：你说得很有道理，但我还是坚持中国与其他地方是不一样的。虽然把事实摆在他们面前，但他们拒绝事实。我对金鹏程的那篇文章还有点看法，在他的文章中，讲到“创世神话”，但基本上都是道家的资料。事实上，他的意思是围绕着儒家或者抽象道家哲学中的东西不存在“创世神话”，但在其他文献如《淮南子》中是有“创世神话”的。所有的资料已经被20世纪早期的学者像茅盾等人用过，在此基础上，他们又否认有“创世神话”，所以金鹏程没有完全打破这个。
但我认为他的方向是对的，西方人可能有这样一个概念，中国和西方要做两个极端，什么都要不一样，它是先有了这样的思想，然后才去找资料放进去，所以即使是碰到道家那种和他所寻找的西方的比较接近，他也会否认和拒绝。事实上，我认为更大的问题是，不管是道家还是儒家的资料，只要是文献，就是知识分子的东西，知识分子已经画了一个圈，把民间的资料排除在外。他的那篇文章可能与我的想法比较接近，只不过他是想把道家的文献和儒家的文献做对比，而我则认为从更大的范围看，道家和儒家都是知识分子的东西，民间应该也存在相关方面的文献资料，但可能不多，我们也应该看民间资料是如何挖掘的。
凤凰网国学：神话在当时中国古代社会起了什么作用？当我们认识中国古代社会时，尤其像汉学家们强调当他们读到儒家文献时，读到有关中国家庭和社会的文献时，好像没有神话存在，儒家好像不讲神话之类，他们就会因此产生神话对中国社会似乎不重要的感觉。
罗斌：这是一直存在的一个问题，我们应该回到刚才。现在21世纪汉学中的一些基本知识和一些假设，其中一部分是一百年前、两百年前的传教士创造出来的，他们传播的过程可能已无迹可寻，但会影响这个大的话题。而且这些概念在西方一直有影响，在它又进入中国知识分子视野后，中国知识分子也分不清这个概念，事实上这些概念原本可能就是从中国传出来的。就像宗教问题，中国的学者、学生或爱好者都会遇到这个问题，为什么中国的宗教很奇怪？可以拜很多不同的神，而其他地方都是拜一个神。我反对这个说法，为什么会觉得奇怪呢？中国人口占世界人口比重较大，就算只有中国这么做，它有这么多人都这样做，不能说它奇怪。事实上，“一神论”才奇怪，我了解到的其他地方，与中国情况比较接近。所以，中国的这种现象并不奇怪。为什么会产生这种想法呢？这是一个很古老的问题，本来中文中没有这个概念，传教士把“宗教”一词传进来，然后慢慢地把与基督教相关的宗教概念灌输给中国人，让中国人也渐渐认为自己原本是没有宗教的，所以我们应该尽量将这些问题及其原始语境翻出来思考。
凤凰网国学：根据您的描述，西方人对中国研究似乎在试图慢慢地剥离早期传教士的影响，经历了脱离神学影响并慢慢引入社会科学的过程。
罗斌：人文学科可能都是这样一个过程，与原有的宗教意识形态慢慢脱离，但这个过程不容易。当然你也可以选择不与传统的东西相分离，从汉到清，研究中国历史文化是为国家统治服务，在20世纪早期，顾颉刚说得最清楚，这些东西都带有意识形态的烙印。虽然其中有很多都是知识分子提出的，但它的整个背景并非实事求是地寻求知识，而是为了国家的统治。你可以选择继续那么做，这是一种方法，或者慢慢将这些知识与权力区分。不管在中国还是美国，都会存在类似的问题，我们都知道知识是一种权力，在分离过程中肯定会碰到很多难处。